Esitelmä USVA:n seminaarissa 13.2.2008

Tämän esitelmän tarkoitus on käsitellä afrikkalaisperäisten kirkkojen tuomaa muutosta suomalaisessa uskonnon kentässä neljästä näkökulmasta: muutokset uskontojen kilpailutilanteessa, maailmankuvien kohtaaminen, spiritualiteetti ja opilliset kysymykset.

1980-luvun alkuvuosista lähtien kristinuskon demografinen painopiste on siirtynyt länsimaitten ulkopuolelle. Tämä on johtunut sekä globaalin etelän väestöräjähdyksestä että kääntymisestä kristinuskoon. Kaikkein huikein kasvu on tapahtunut Afrikassa, kymmenestä miljoonasta kristitystä 1900 nykyisiin noin 450 miljoonaan, prosenteissa reilusta yhdeksästä noin 47:ään. Afrikasta tullee maailman suurin kristillinen manner jäsenmäärässä mitattuna vuoden 2030 tienoilla, kun se ohittanee Latinalaisen Amerikan.[] Nämä molemmat mantereet ovat jättämässä Euroopan näinä vuosina taakseen, miltei tuhannen vuoden johtoaseman jälkeen.[] Jäsenmäärien lisäksi globaalin etelän kristillisyys kasvaa myös siinä mielessä, että se tuottaa yhä enemmän kansainvälisiä kristillisiä trendejä, vaikkakin angloamerikkalainen vaikutus on vielä johtavassa asemassa.

Afrikkalaisilla kristityillä ei ole käytössään huomattavia taloudellisia resursseja, kuten protestantismin suurvallalla Yhdysvalloilla, tai lähetystiikerillä Etelä Korealla. Afrikan köyhyydestä ja poliittisesta epävakaudesta on kuitenkin paradoksaalisesti tulossa yksi afrikkalaisen kristillisen ekspansion moottoreista. Köyhyys ja poliittinen epävakaus työntävät afrikkalaisia etsimään parempaa elämää muilta mantereilta. Mukana matkustavat myös heidän uskontonsa, kristinusko, islam ja perinteiset afrikkalaiset uskonnot. Philip Jenkins arvelee, että noin puolet Lontoon jumalanpalveluksiin osallistujista on mustia. Hänen mukaansa myös nigerialaisen siirtolaisen perustama kirkko on suurin Britanniassa perustettu kirkko miltei 150 vuoteen.[] Ukrainassa taas toinen nigerialaissiirtolainen on perustanut kirkon, jonka emäseurakunnan jäsenmääräksi ilmoitetaan 25.000, joista käytännössä kaikki etnisiä ukrainalaisia, ja muita seurakuntia on satamäärin kymmenissä maissa.[]

Siirtolaisuudessa Suomi tulee jälkijunassa, joten siirtolaiskirkkojen nousua ei ole täällä vielä pantu merkille. Maahanmuuttajien uskonnosta puhuttaessa ainoastaan islam nousee julkisuudessa esille, vaikka kristittyjä maahanmuuttajia on huomattavasti enemmän kuin muslimeita.[] Maahanmuuttajien kirkot ovat jääneet sekä julkisuudessa että kirkollisessa keskustelussa erittäin vähälle huomiolle. Syynä lienee se, että niillä ei ole arjessa samanlaista näkyvyyttä kuin islamilla (pukeutuminen, ruokasäännöstö, moskeijat) eikä niitä koeta uhkaksi status quolle.[]

Helsingin seudulle on kuitenkin syntynyt noin tusinan verran afrikkalaistaustaisia kristillisiä yhteisöjä reilussa kymmenessä vuodessa. Niiden koko vaihtelee noin kymmenestä osallistujasta lähes sataan osallistujaan kussakin kokoontumisessa. Aktiivisten jäsenten määrä lasketaan useissa sadoissa. Uusia yhteisöjä syntyy hiljalleen, ja osa vanhoista hiipunee pois.

Organisaatioltaan nämä yhteisöt ovat hyvin erilaisia. Vanhin niistä, 1994 perustettu African Christian Fellowship, on luonteeltaan raamattupiiri, ja sen kaikki jäsenet kuuluvat muihin, selkeämmin seurakunniksi identifioituneisiin, yhteisöihin. Osa yhteisöistä toimii kantasuomalaisen seurakunnan puitteissa, yhtenä työmuotona. Työmuodon ja itsenäisen seurakunnan raja on kuitenkin liukuva. Esimerkiksi yksi seurakunta näyttää olevan itsenäistymässä Helsingin Saalemin alaisuudesta, ja on taloudellisesti ja hallinnollisesti itsenäinen, vaikka vielä periaatteessa osa Saalemia. Suurin ryhmä ovat täysin itsenäiset, yksittäiset seurakunnat. Lisäksi on vielä kolme kansainväliseen afrikkalaistaustaiseen kirkkokuntaan kuuluvaa seurakuntaa, joista yksi kuuluu kongolaistaustauseen kimbanguistikirkkoon ja kaksi kuuluu nigerialaistaustaiseen The Redeemed Christian Church of God:iin (RCCG), jolla on seurakunnat myös Turussa ja Tampereella.

Nämä yhteisöt edustavat valtaosin karismaattista tai uushelluntailaista suuntausta erilaisissa muodoissaan ja toissijaisesti yleisprotestantismia.[] Vain kimbanguistikirkko ja ortodoksisen kirkon amharankielinen jumalanpalvelusyhteisö poikkeavat selkeästi tästä linjasta. Valtaosa yhteisöiden jäsenistä on taustaltaan afrikkalaisia, mutta mukana on myös jonkin verran muualta tulleita maahanmuuttajia sekä kantasuomalaisia, jotka ovat useimmiten naimisissa afrikkalaisen yhteisön jäsenen kanssa.

Suomi lähetyskenttänä

Luterilaisen kirkon piirissä afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt niputetaan yleensä yhteen kaikkien muiden maahanmuuttajakirkkojen kanssa ”etnisiksi seurakunniksi”. Kyseessä on kuitenkin väärinymmärrys, sillä nämä yhteisöt ovat yhtä etnisiä kuin kurdin pitämä pizzeria on etninen ravintola. Nämä yhteisöt voidaan jakaa karkeasti kahteen ryhmään niiden käyttämän kielen mukaan. Ne yhteisöt, joiden jumalanpalveluskieli on muu kuin englanti, kuten esimerkiksi ranska, lingala tai amhara, rajoittuvat yleensä työnäyssään maahanmuuttajiin. Tästä huolimatta ne eivät rajoitu vain yhteen etniseen ryhmään, vaan meidän ”etnisiksi” mieltämämme kielet lingala ja amhara ovat alueellisia yleiskieliä, joiden käyttöalue ylittää valtiollisia rajojakin.

Englanninkieliset yhteisöt mieltävät miltei poikkeuksetta olevansa Suomessa suorittamassa lähetystehtävää. Ne eivät halua tulla luonnehdituiksi ”etnisiksi” tai afrikkalaisiksi. Omasta näkökulmastaan ne edustavat aitoa ja universaalia, Raamattuun perustuvaa, kristinuskoa. Tietyssä mielessä ne ovat oikeassa, ja Suomen luterilainen kirkko näyttäytyykin organisatorisesti ja kulttuurisesti etnisempänä erillisine hiippakuntarakenteineen kahdelle maan suurimmalle etniselle ryhmälle.

Afrikkalaisten yhteisöiden leimautuminen ”etnisiksi” on niille jossain määrin myös hyödyllistä. Näin perinteiset suomalaiset kirkot eivät koe niitä kilpailijoikseen, ja tekevät niiden kanssa auliimmin yhteistyötä mm. antamalla tai vuokraamalla tilojaan käyttöönsä. Suomi on kuitenkin näille afrikkalaistaustaisille kristityille selkeästi lähetyskenttä. Ei-kristittyjen kantasuomalaisten lisäksi myös valtaosan luterilaisen kirkon jäsenistöä nähdään olevan kääntymyksen tarpeessa. Tästä ovat osoituksena laajalle levinnyt alkoholin käyttö, löyhä seksuaalimoraali, homoseksuaalisuuden suvaitseminen, lukuisat abortit ja Raamatun arvovallan murentaminen jopa koulun uskonnon tunneilla. Nämä kaikki ovat pääosin Raamatun erehtymättömyyttä ja tiukan moraalista elämäntapaa korostaville afrikkalaistaustaisille kristityille kauhistus.

Useilla afrikkalaistaustaisilla seurakunnilla on pyrkimys saavuttaa kantasuomalaiset, mutta niiden resurssit ja kontaktit ovat usein vielä puutteelliset. Afrikkalaiset ovat Suomessa joskus miltei kuin terraariossa, jossa näkymätön seinä eristää heitä kantaväestöstä. Paras mahdollisuus läpimurtoon kantaväestön parissa lienee RCCG:llä, jonka kansainvälinen strategia on megalomaaninen: aloittaa seurakuntia jokaisessa läntisen teollisuusmaan kaupungissa siten, että kaikilla kaupunkilaisilla matkaa lähimpään kirkkoon tulee korkeintaan viisi minuuttia autolla, kehitysmaissa kävellen.[] Muutama vuosi sitten tämä kirkko aloitteli Tanskassa, nyt se on levittäytynyt Islantia lukuun ottamatta muihin Pohjoismaihin, viimeisenä Suomeen. Täälläkin on silti jo neljä seurakuntaa. Kirkko järjestää vuosittain monikulttuurisuuspäiviä ja evankelioimiskampanjoita.[]

Miten kantasuomalaiset kirkot sopeutuvat ajatukseen itsestään afrikkalaisen lähetyksen kohteina, kun totuttu malli on ollut päinvastainen?[] Ovatko uudet kristilliset yhteisöt lopulta kilpailijoita vai työkumppaneita? Tähän mennessä kristillistaustainen lähetystyö Suomessa on ollut lähtöisin länsimaista, ja kulttuurinen kohtaaminen on rajoittunut angloamerikkalaisen mentaliteetin sulatteluun. Täysin vieraasta kulttuuritaustasta tuleva lähetys on edustanut ei-kristillistä uskonnollisuutta, kuten esimerkiksi Hare Krishna. Afrikkalaiset yhteisöt tulevat ratkaisevasti meidän kulttuuristamme poikkeavasta taustasta, ja haastavat kristityt ennen näkemättömän laajuiseen pohdintaan uskon ja kulttuureiden suhteesta.

Afrikkalaistaustainen kristillisyys ja maailmankuvien kohtaaminen

Monissa Afrikan kulttuureissa valistuksella on ollut tähän mennessä erittäin vähän vaikutusta. Afrikkalaiset karismaattiset kristityt ovat monesti siirtyneet esimodernista ajattelusta suoraan postmoderniin tilanteeseen.[] Suomessa on hämmästelty sitä, että evoluutioteoriaa kannattavien osuus väestöstä ei ole lähellekään sataa prosenttia. Valtaosin kantasuomalainen (tai amerikkalainen) kreationisti on evoluutioteorian vastustaja, eli hän suhteuttaa itsensä valistuksen ajatteluun. Afrikkalaisella taas ei välttämättä ole taustoistaan lähtien samanlaista valistuksen vastustamista, sillä valistuksen rationalismi ja sen suuret kertomukset eivät ole välttämättä hänelle merkityksellisiä. Länsimainen fundamentalisti hyväksyy pitkälti valistusvaikutteisen argumentaation pelisäännöt, sillä hän lähtee argumentoimaan arkeologian ja luonnonhistorian sisällä. Afrikkalaiselle karismaatikolle taas valistuksen rationaliteetin pelisäännöt eivät ole automaattisesti vakuuttavia, eikä hänen tarvitse jumittua luonnontieteellis-teologiseen asemasotaan ateistien ja agnostikkojen kanssa.

Afrikkalaistaustainen pappi saa helposti seurakuntansa taputtamaan ja ylistämään Jumalaa siitä, että tämä pitää merien vedet poissa maalta – luonnonlaki voidaan esittää ihmeenä. Hän voi uskottavuuttaan menettämättä väittää, että taivas on kuin planeetta jossain avaruudessa. Raamatun ihmeitä ei ole tarve selitellä, sillä ihmeet kuuluvat olennaisena osana seurakunnan maailmankuvaan. Raamatun kertomukset riivaajista, enkeleistä ja muista henkiolennoista ovat luonnollinen osa kristillistä uskoa, sillä ne ovat linjassa seurakuntalaisten omien kulttuureiden kanssa.

Afrikkalaiset kristilliset yhteisöt muodostavat Suomessa kristillisen vaihtoehdon valistuksen rationalismille aivan toisella tasolla kuin suomalaisperäinen konservatiivinen kristillisyys. Osin samankaltaista valistuksen ohittamista on nähtävissä osassa New Age-tyyppistä ajattelua. Silloin juuret ovat monesti intialaisessa uskontoperinteessä. Afrikkalaiset kristilliset yhteisöt muodostavat siis kristinuskon piiriin vaihtoehtoisen maailmankuvallisen tilan. Tämä on kantasuomalaisille hämmentävää, sillä valistus on meillä ollut yhteydessä luterilais-kansalliseen projektiin. Tässä on suomalaisen konservatiivisen kristillisyyden ja afrikkalaisperäisen kristillisyyden aseman ero: Suomalaiset konservatiivikristityt ovat suhteessa omaan kulttuuripiiriinsä selkeän vastakulttuurisia. Afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt sen sijaan edustavat luontevasti oman kulttuuritaustansa paradigmaa. Heidän kohdallaan on kyse pikemminkin kulttuurien kohtaamisesta kuin vastakulttuurisuudesta. Jumalanpalvelus on heille tila, jossa on mahdollista vetäytyä syrjään suomalaisen valtakulttuurin paineen alta.

Spiritualiteetti

Helluntailaisia ja karismaattisia kokoontumisia on joskus kuvattu tiloiksi, joissa ihmiset voivat vapautua yhdenmukaistavista paineista. Jos suomalainen kokee yhteiskuntamme harmaaksi tai tasapäistäväksi (ole järkevä, ole hiljaa, ole näkymätön), niin afrikkalaistaustaiselle uussuomalaiselle tilanne on monin verroin rankempi. Afrikkalaiseen elämänmuotoon kuuluva rytmi, elämän pulppuaminen ja näkymättömän maailman kohtaaminen saavat suomalaisessa elämänmuodossa väistyä. Ei ole siis ihme, että afrikkalaistaustaisten yhteisöjen jumalanpalveluselämä on pitkälti helluntailais-karismaattista.[]

Jumalanpalveluksessa rytmi, elämänilo ja näkymättömän maailman läsnäolo ryöpsähtää usein esiin: Jumalanpalvelus alkaa yleensä yli puoli tuntia kestävällä lauluosuudella, jossa monesti toistetaan vain muutaman sanan kertosäkeitä kymmeniä kertoja papin ja esilaulajien johdolla, rytmikkään musiikin pauhatessa, ja seurakunnan tanssiessa ja taputtaessa polyrytmisesti. Tunnelma nousee, musiikin vaikutus on transsinomainen, ja se johtaa seurakunnan rukouksen ilmapiiriin. Saarnat eivät yleensä ole opillisia vaan ne käsittelevät hyvin konkreettisella tasolla kristityn elämää. Saarnoissa korostetaan usein ihmeitä ja Jumalan läsnäoloa elämässä. Rukouksessa useampi ihminen saattaa samanaikaisesti ladella mikrofoniin eri kielillä lyhyitä, usein toistuvia, rukouksen pätkiä ja samaan aikaan muut seurakuntalaiset huutavat omia rukouksiaan. Glossolalia kuuluu myös monesti kuvaan. Rukoukseen kuuluu ympäriinsä liikkuminen ja joskus vielä saatetaan soittaa jotain instrumenttia yleisen kakofonian päälle. Suomalainen opiskelija kuvasi erään seurakunnan yleisen rukouksen tunnelmaa suorastaan psykedeeliseksi.

Helluntailaisen spiritualiteetin vahvana korostuksena on aina ollut Pyhän Hengen vaikuttavan toiminnan korostaminen, erityisesti ihmeissä ja kielilläpuhumisessa. Afrikkalaistaustaiset yhteisöt eivät tässä juurikaan poikkea yleisestä linjasta vaikkakin käytännön elämässä ihmeillä, erityisesti parantamisella, on huomattavasti pienempi merkitys kuin Afrikassa. Eräs pastori selitti tätä sillä, että Suomessa ihmeitä tapahtuu vähemmän siksi, koska täällä ihmisiltä puuttuu usko. Ihmeistä kuitenkin puhutaan paljon sekä saarnoissa että todistuspuheenvuoroissa.

Helluntailaisuudessa ja karismaattisuudessa on myös aina ollut vahva demonologinen komponentti. Pahoilla hengillä ja niitä vastaan taistelemisella on erittäin suuri merkitys myös monille afrikkalaiskristityille Suomessa. Monissa seurakunnissa yön yli kestävät rukouskokoukset, joissa demoneja vastaan hyökätään juuri niiden prime timena, ovat olennainen osa hengellistä sodankäyntiä. Erityisesti taitekohdiksi miellettyinä aikoina, kuten uutena vuotena, tämä on keskeistä. Ainakin joruba-taustaisilla pastoreilla on tähän kulttuurinen lähtökohta perinteisen maailmankuvan hyvin orisa-henkien ja ajogunien taistelussa, jossa ihmiset ovat rintamalinjojen välissä.[]

Kuten yleensä afrikkalaisessa perinteisessä ajattelussa, myös afrikkalaisessa kristillisyydessä minkään ei katsota tapahtuvan sattumalta, vaan näkyvän maailman onnistumisilla ja onnettomuuksilla on näkymättömässä maailmassa vastineensa ja syynsä. Jumala on vain yksi selitystekijä, monien muiden henkimaailman toimijoiden takana. Lisäksi elämään vaikuttavat vainajat, hyvät, pahat ja ambivalentit henget, luonnonhenget, demonit, noituus jne.[] Kristillisessä ajattelussa nämä henget tulkitaan enkeleiksi ja demoneiksi. Noituus on edelleen olemassa oleva uhka, jota vastaan tarvitaan suojaa Jumalalta. Saarnoja, puheita ja todistuksia ei Suomessakaan tarvitse kauaa kuunnella, kun vastaan tulevat pahan vallat ja niitä vastaan taisteleminen. Pastori saattaa kertoa, kuinka hän on tavannut monta kertaa itse Saatanan, tai kuinka hän rukouksen avulla sai intialaisilta naisilta näyttävät demonit sulamaan kuin vahanuket.

Oppi ja sen puute haasteena

Spiritualiteetin kautta on mahdollista hahmottaa afrikkalaisten kristillisten yhteisöiden opillisia painotuksia, jotka seuraavat pitkälti yleistä helluntailais-karismaattista linjaa, tosin erityisen vahvalla demonologialla ja henkimaailman läsnäololla terästettynä.[]

Valtaosa afrikkalaisperäisistä kristillisistä yhteisöistä on kuitenkin itsenäisiä seurakuntia, eivätkä kuulu mihinkään laajempaan organisaatioon. Ne eivät siis sitoudu minkään tunnustuskunnan oppiperinteeseen eivätkä ne myöskään hahmottele itselleen omaa oppiperustaa. Uskon perustaksi koetaan Raamattu. Se, että Raamattua tulkitaan monin eri tavoin, ei ole keskeinen keskustelun aihe – hermeneuttiset filosofiset pohdinnat eivät ole yleisiä. Jos seurakunnassa nousee vakavaa erimielisyyttä oikeasta Raamatun tulkinnasta, on todennäköistä, että toisinajattelijat siirtyvät toiseen seurakuntaan tai perustavat jälleen yhden uuden seurakunnan.

Itsenäisen seurakunnan muotoiset yhteisöt edustavat tyypillisesti maailmalla vahvasti nousussa olevaa jälkitunnustuksellisuutta.[] Se istuu hyvin afrikkalaisperäisten kirkkojen tyyliin. Afrikan mantereellakin afrikkalaisperäiset kirkot ovat pääosin omaksuneet linjan, jossa opilla on huomattavasti vähemmän merkitystä kuin länsimaisissa kirkoissa. Uskon keskiössä eivät ole dogmit, vaan kokemuksellisuus ja yhteisön dynamiikka. Tällöin monissa tapauksissa johtajan rooli korostuu huomattavasti. Suomessa afrikkalaisperäisistä yhteisöistä menestyneimmät kuitenkin näyttävät niiltä, joissa johtajan rooli ei ole kaikenkattava. Vahvimmilta yhteisöiltä vaikuttavat ne, joiden pastori osaa jakaa valtaa ja aktivoida seurakuntalaisia delegoimalla näille omia vastuualueita. Tämä saattaa olla afrikkalaistaustaisen kristillisyyden sopeutuma suomalaiseen ympäristöön.

Opillisesti ainoa merkittävästi totutuista kristinuskontulkinnoista poikkeava yhteisö on kimbanguistikirkko. Se on lähtöisin Kongosta, ja sillä on ainakin viisi miljoonaa jäsentä molemmissa Kongoissa, Angolassa ja ympäri maailmaa erityisesti kongolaissiirtolaisten parissa. Vuosikymmenten mittaan tämän kirkon opetus on siirtynyt korostamaan enenevässä määrin perustaja-profeetan Simon Kimbangun, ja tämän jälkeläisten asemaa. Aluksi Kimbangu korotettiin hiljalleen inkarnoituneen Pyhän Hengen asemaan. Kun tämä kehitys oli päätöksessään, seuraavaksi Kimbangun kolmesta pojasta tehtiin kustakin yhden kolminaisuuden persoonan inkarnaatio. Nykyinen kirkon johtaja, Kimbangun jälkeläinen toisessa polvessa, onkin jo koko kolminaisuuden inkarnaatio. Tämä opillinen kehitys on aiheuttanut vastustusta sekä kirkon sisällä että erityisesti sen ulkopuolella, ekumeenisissa suhteissa. Tällä hetkellä kirkon sisäinen vastustus opin muutoksiin on vaimennut, kun toisinajattelijat on eristetty joukosta.[]

Kimbanguistien virallinen opetus rikkoo ratkaisevasti perinteisiä kristillisen uskon ilmaisemisen puhumisen tapoja vastaan. On kuitenkin hämmentävää pyrkiä ymmärtämään, mistä kimbanguistisessa inkarnaatio-opissa on oikein kyse. Kuinka on mahdollista, että Poika oli inkarnoitunut kahdessa eri persoonassa samaan aikaan (Simon Kimbangu ja Joseph Diagenda), joista toinen lisäksi ilmestyi samanaikaisesti ympäri Kongoa seitsemän erilaisen ihmisen hahmossa?[] Miten pitäisi ymmärtää koko kolminaisuuden inkarnaatio yhdessä ihmisessä? Tähän sekavaan tilanteeseen saattaisi tuoda selkoa kimbanguistien opetuksen tarkasteleminen kongolaisen diffuusin jälleensyntymisopin tai henkipossession kautta. Esimerkiksi 1700-luvun kongolaisprofeetta Kimpa Vita mielsi olevansa pyhän Antoniuksen possessoima tai tämän inkarnaatio.[] Merkitseekö puhe inkarnaatiosta kimbanguisteille lopulta samaa kuin klassiselle kristinuskolle? Miten ajatus persoonasta tulee käsittää, kun henkilö voi syntyä jälleen lapsenlapsessaan, vaikka ei ole vielä edes kuollut? Onko edes olemassa mitään standarditapaa, jolla kimbanguisti ymmärtää kirkkonsa opetuksen? Vai onko pohjimmiltaan kyse ainoastaan vain kirkkopoliittisesta valtapelistä, jossa sinänsä vähemmän oleellinen oppi on työkaluna yhteisön hallinnassa?

Mitä uutta Pohjantähden alla?

Voidaan hyvällä syyllä kysyä: mitä uutta afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt tuovat Suomen uskonnolliseen tilanteeseen? Ensiksi, suomalainen helluntailaisuus on suurelta osin ajan myötä ”tasoittunut”, kuten käy ajan mittaan monille uskonnollisille liikkeille. Afrikkalaiset tuovat Suomen karismaattiseen kenttään uuden sykäyksen tuoretta verta. Suomessa olevista afrikkalaispastoreista osa kiertää ahkerastikin karismaattisissa kantasuomalaisten tilaisuuksissa parantamassa ja saarnaamassa. Kun monet pastoreista ovat lisäksi kansainvälisesti erittäin liikkuvia, erityisesti Afrikan suuntaan, suomalaisen uskonnon kentälle on avautunut suora kanava afrikkalaisen kristinuskon innovaatioihin. Vielä ei tosin ole tietääkseni nähty Kongossa ja Keniassa herätyskokouksista raportoitua levitaatiota (jota tosin tapahtui jo helluntailaisuuden alkuvaiheessa USA:ssa) tai kongolaista puuhun kiipeämisen armolahjaa.[] Ensimmäistä kertaa Suomen historian aikana ovet ovat avoinna afrikkalaisen uskonnollisuuden vaikutuksille afrikkalaisten itsensä ehdoin. Enää välissä ei ole suomalaista lähetystyöntekijää, joka suodattaisi tänne omasta mielestään sopivimmat vaikutteet.

Toiseksi, afrikkalaisperäiset itsenäiset seurakunnat voivat toimia kasvaessaan melkoisena vahvistuksena jälkitunnustuksellisuudelle, joka Suomessa on toistaiseksi ollut hyvin marginaalista. Kolmanneksi, nämä kristilliset yhteisöt tuovat Suomeen vaihtoehdon valistuksen kristillisyydelle. Se ei haasta ainoastaan valistushenkisen tieteen tuloksia, kuten länsimainen fundamentalismi torjuessaan evoluutioteorian. Sen sijaan se haastaa koko länsimaisen maailmankuvan ja tarjoaa omaa afrikkalaisiin maailmankuviin perustuvaa kristinuskontulkintaansa tilalle.

Neljänneksi, osassa afrikkalaisperäisistä seurakunnista on malleja, joiden avulla rakennetaan tehokkaasti yhteisöä. Vasta tarkempi tutkimus saattaa paljastaa, onko kyse omaleimaisista sosiaalisista ratkaisuista, joista suomalaisilla on opittavaa, vai jo ennestään tunnetuista keinoista ja toimintamalleista, joita harva suomalainen uskonnollinen yhteisö kuitenkaan osaa käyttää.

Dos., TT, FM Mika Vähäkangas, missiologian yliopistonlehtori

Kirjallisuus:

Le catéchisme kimbanguiste

2003 Châtenay-Malabry: Éditions Entraide Kimbanguiste.

Cox, Harvey

1995 Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading; MA: Addison-Wesley.

Engelsviken, Tormod

2007 ”Pentecostalism, Postmodernities and Premodernity: A Response to Kärkkäinen” – Swedish Missiological Themes 95/4, 497-502.

Horton, Robin

1993 Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Kongo Dumbi, Donatien

2006 La doctrine du Saint Esprit et sa problematique dans l’eglise kimbanguiste: Ce que l’on peut aujourd´hui savoir de Simon Kimbangu. Kinshasa: Éditions Kimbanguistes.

Martikainen, Tuomas

2008 ”Maahanmuuton vaikutus Suomen uskonnolliseen kenttään.” Esitelmä USVA:n seminaarissa 13.2.2008.

Nguapitshi Kayongo, Léon

2003 ”Aspects and Problems of Present Day Kimbanguism in a Historical Perspective” – Africa Theological Journal 26/1, 88-101.

2004 ”Aspects and Problems of Present Day Kimbanguism in a Historical Perspective Part II” – Africa Theological Journal 27/1, 50-58.

Simon, Benjamin

2005 “Gemeinschaft und religiöse Praxis im diasporalen Kimbanguismus: die Situation in Deutschland” – Zeitschrift für Mission 1-2, 40-53.

2006 ”Leadership and Ministry in the Kimbanguist Church” – Ronilick E.K. Mchami & Benjamin Simon (eds.): Church Ministry in African Christianity, 126-142. Nairobi: Acton Publishers.

Sundberg, Carl

2000 Conversion and Contextual Conceptions of Christ: A Missiological Study among Young Converts in Brazzaville, Republic of Congo. Studia Missionalia Svecana LXXXI. Uppsala: The Swedish Institute of Missionary Research.

ter Haar, Gerrie

2001 African Christians in Europe. Nairobi: Acton Publishers.

World Christian Encyclopedia

2001 A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World. Vol. 1. 2nd ed. David B. Barrett, George T. Kurian, Todd M. Johnson (eds.) Oxford: Oxford University Press.

This entry was posted on Tuesday, April 29th, 2008 at 11:16 and is filed under Artikkelit. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. You can skip to the end and leave a response. Pinging is currently not allowed.