USVA ry. » Artikkelit

Miten uskonnollinen opetus vaikuttaa uskonnonopetukseen?

pekka — Mon, 05 May 2008 12:44:18 +0000

TT, yliopistonlehtori Jyri Komulaisen pitämä alustus (PowerPoint) USVA:n seminaarissa 13.2.2008

http://www.palvelin.com/usva/usva_komulainen_uskonnonopetus.ppt

Afrikkalaisperäiset kirkot pääkaupunkiseudulla: Mitä uutta Pohjantähden alla?

pekka — Tue, 29 Apr 2008 09:16:52 +0000

Esitelmä USVA:n seminaarissa 13.2.2008

Tämän esitelmän tarkoitus on käsitellä afrikkalaisperäisten kirkkojen tuomaa muutosta suomalaisessa uskonnon kentässä neljästä näkökulmasta: muutokset uskontojen kilpailutilanteessa, maailmankuvien kohtaaminen, spiritualiteetti ja opilliset kysymykset.

1980-luvun alkuvuosista lähtien kristinuskon demografinen painopiste on siirtynyt länsimaitten ulkopuolelle. Tämä on johtunut sekä globaalin etelän väestöräjähdyksestä että kääntymisestä kristinuskoon. Kaikkein huikein kasvu on tapahtunut Afrikassa, kymmenestä miljoonasta kristitystä 1900 nykyisiin noin 450 miljoonaan, prosenteissa reilusta yhdeksästä noin 47:ään. Afrikasta tullee maailman suurin kristillinen manner jäsenmäärässä mitattuna vuoden 2030 tienoilla, kun se ohittanee Latinalaisen Amerikan.[] Nämä molemmat mantereet ovat jättämässä Euroopan näinä vuosina taakseen, miltei tuhannen vuoden johtoaseman jälkeen.[] Jäsenmäärien lisäksi globaalin etelän kristillisyys kasvaa myös siinä mielessä, että se tuottaa yhä enemmän kansainvälisiä kristillisiä trendejä, vaikkakin angloamerikkalainen vaikutus on vielä johtavassa asemassa.

Afrikkalaisilla kristityillä ei ole käytössään huomattavia taloudellisia resursseja, kuten protestantismin suurvallalla Yhdysvalloilla, tai lähetystiikerillä Etelä Korealla. Afrikan köyhyydestä ja poliittisesta epävakaudesta on kuitenkin paradoksaalisesti tulossa yksi afrikkalaisen kristillisen ekspansion moottoreista. Köyhyys ja poliittinen epävakaus työntävät afrikkalaisia etsimään parempaa elämää muilta mantereilta. Mukana matkustavat myös heidän uskontonsa, kristinusko, islam ja perinteiset afrikkalaiset uskonnot. Philip Jenkins arvelee, että noin puolet Lontoon jumalanpalveluksiin osallistujista on mustia. Hänen mukaansa myös nigerialaisen siirtolaisen perustama kirkko on suurin Britanniassa perustettu kirkko miltei 150 vuoteen.[] Ukrainassa taas toinen nigerialaissiirtolainen on perustanut kirkon, jonka emäseurakunnan jäsenmääräksi ilmoitetaan 25.000, joista käytännössä kaikki etnisiä ukrainalaisia, ja muita seurakuntia on satamäärin kymmenissä maissa.[]

Siirtolaisuudessa Suomi tulee jälkijunassa, joten siirtolaiskirkkojen nousua ei ole täällä vielä pantu merkille. Maahanmuuttajien uskonnosta puhuttaessa ainoastaan islam nousee julkisuudessa esille, vaikka kristittyjä maahanmuuttajia on huomattavasti enemmän kuin muslimeita.[] Maahanmuuttajien kirkot ovat jääneet sekä julkisuudessa että kirkollisessa keskustelussa erittäin vähälle huomiolle. Syynä lienee se, että niillä ei ole arjessa samanlaista näkyvyyttä kuin islamilla (pukeutuminen, ruokasäännöstö, moskeijat) eikä niitä koeta uhkaksi status quolle.[]

Helsingin seudulle on kuitenkin syntynyt noin tusinan verran afrikkalaistaustaisia kristillisiä yhteisöjä reilussa kymmenessä vuodessa. Niiden koko vaihtelee noin kymmenestä osallistujasta lähes sataan osallistujaan kussakin kokoontumisessa. Aktiivisten jäsenten määrä lasketaan useissa sadoissa. Uusia yhteisöjä syntyy hiljalleen, ja osa vanhoista hiipunee pois.

Organisaatioltaan nämä yhteisöt ovat hyvin erilaisia. Vanhin niistä, 1994 perustettu African Christian Fellowship, on luonteeltaan raamattupiiri, ja sen kaikki jäsenet kuuluvat muihin, selkeämmin seurakunniksi identifioituneisiin, yhteisöihin. Osa yhteisöistä toimii kantasuomalaisen seurakunnan puitteissa, yhtenä työmuotona. Työmuodon ja itsenäisen seurakunnan raja on kuitenkin liukuva. Esimerkiksi yksi seurakunta näyttää olevan itsenäistymässä Helsingin Saalemin alaisuudesta, ja on taloudellisesti ja hallinnollisesti itsenäinen, vaikka vielä periaatteessa osa Saalemia. Suurin ryhmä ovat täysin itsenäiset, yksittäiset seurakunnat. Lisäksi on vielä kolme kansainväliseen afrikkalaistaustaiseen kirkkokuntaan kuuluvaa seurakuntaa, joista yksi kuuluu kongolaistaustauseen kimbanguistikirkkoon ja kaksi kuuluu nigerialaistaustaiseen The Redeemed Christian Church of God:iin (RCCG), jolla on seurakunnat myös Turussa ja Tampereella.

Nämä yhteisöt edustavat valtaosin karismaattista tai uushelluntailaista suuntausta erilaisissa muodoissaan ja toissijaisesti yleisprotestantismia.[] Vain kimbanguistikirkko ja ortodoksisen kirkon amharankielinen jumalanpalvelusyhteisö poikkeavat selkeästi tästä linjasta. Valtaosa yhteisöiden jäsenistä on taustaltaan afrikkalaisia, mutta mukana on myös jonkin verran muualta tulleita maahanmuuttajia sekä kantasuomalaisia, jotka ovat useimmiten naimisissa afrikkalaisen yhteisön jäsenen kanssa.

Suomi lähetyskenttänä

Luterilaisen kirkon piirissä afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt niputetaan yleensä yhteen kaikkien muiden maahanmuuttajakirkkojen kanssa ”etnisiksi seurakunniksi”. Kyseessä on kuitenkin väärinymmärrys, sillä nämä yhteisöt ovat yhtä etnisiä kuin kurdin pitämä pizzeria on etninen ravintola. Nämä yhteisöt voidaan jakaa karkeasti kahteen ryhmään niiden käyttämän kielen mukaan. Ne yhteisöt, joiden jumalanpalveluskieli on muu kuin englanti, kuten esimerkiksi ranska, lingala tai amhara, rajoittuvat yleensä työnäyssään maahanmuuttajiin. Tästä huolimatta ne eivät rajoitu vain yhteen etniseen ryhmään, vaan meidän ”etnisiksi” mieltämämme kielet lingala ja amhara ovat alueellisia yleiskieliä, joiden käyttöalue ylittää valtiollisia rajojakin.

Englanninkieliset yhteisöt mieltävät miltei poikkeuksetta olevansa Suomessa suorittamassa lähetystehtävää. Ne eivät halua tulla luonnehdituiksi ”etnisiksi” tai afrikkalaisiksi. Omasta näkökulmastaan ne edustavat aitoa ja universaalia, Raamattuun perustuvaa, kristinuskoa. Tietyssä mielessä ne ovat oikeassa, ja Suomen luterilainen kirkko näyttäytyykin organisatorisesti ja kulttuurisesti etnisempänä erillisine hiippakuntarakenteineen kahdelle maan suurimmalle etniselle ryhmälle.

Afrikkalaisten yhteisöiden leimautuminen ”etnisiksi” on niille jossain määrin myös hyödyllistä. Näin perinteiset suomalaiset kirkot eivät koe niitä kilpailijoikseen, ja tekevät niiden kanssa auliimmin yhteistyötä mm. antamalla tai vuokraamalla tilojaan käyttöönsä. Suomi on kuitenkin näille afrikkalaistaustaisille kristityille selkeästi lähetyskenttä. Ei-kristittyjen kantasuomalaisten lisäksi myös valtaosan luterilaisen kirkon jäsenistöä nähdään olevan kääntymyksen tarpeessa. Tästä ovat osoituksena laajalle levinnyt alkoholin käyttö, löyhä seksuaalimoraali, homoseksuaalisuuden suvaitseminen, lukuisat abortit ja Raamatun arvovallan murentaminen jopa koulun uskonnon tunneilla. Nämä kaikki ovat pääosin Raamatun erehtymättömyyttä ja tiukan moraalista elämäntapaa korostaville afrikkalaistaustaisille kristityille kauhistus.

Useilla afrikkalaistaustaisilla seurakunnilla on pyrkimys saavuttaa kantasuomalaiset, mutta niiden resurssit ja kontaktit ovat usein vielä puutteelliset. Afrikkalaiset ovat Suomessa joskus miltei kuin terraariossa, jossa näkymätön seinä eristää heitä kantaväestöstä. Paras mahdollisuus läpimurtoon kantaväestön parissa lienee RCCG:llä, jonka kansainvälinen strategia on megalomaaninen: aloittaa seurakuntia jokaisessa läntisen teollisuusmaan kaupungissa siten, että kaikilla kaupunkilaisilla matkaa lähimpään kirkkoon tulee korkeintaan viisi minuuttia autolla, kehitysmaissa kävellen.[] Muutama vuosi sitten tämä kirkko aloitteli Tanskassa, nyt se on levittäytynyt Islantia lukuun ottamatta muihin Pohjoismaihin, viimeisenä Suomeen. Täälläkin on silti jo neljä seurakuntaa. Kirkko järjestää vuosittain monikulttuurisuuspäiviä ja evankelioimiskampanjoita.[]

Miten kantasuomalaiset kirkot sopeutuvat ajatukseen itsestään afrikkalaisen lähetyksen kohteina, kun totuttu malli on ollut päinvastainen?[] Ovatko uudet kristilliset yhteisöt lopulta kilpailijoita vai työkumppaneita? Tähän mennessä kristillistaustainen lähetystyö Suomessa on ollut lähtöisin länsimaista, ja kulttuurinen kohtaaminen on rajoittunut angloamerikkalaisen mentaliteetin sulatteluun. Täysin vieraasta kulttuuritaustasta tuleva lähetys on edustanut ei-kristillistä uskonnollisuutta, kuten esimerkiksi Hare Krishna. Afrikkalaiset yhteisöt tulevat ratkaisevasti meidän kulttuuristamme poikkeavasta taustasta, ja haastavat kristityt ennen näkemättömän laajuiseen pohdintaan uskon ja kulttuureiden suhteesta.

Afrikkalaistaustainen kristillisyys ja maailmankuvien kohtaaminen

Monissa Afrikan kulttuureissa valistuksella on ollut tähän mennessä erittäin vähän vaikutusta. Afrikkalaiset karismaattiset kristityt ovat monesti siirtyneet esimodernista ajattelusta suoraan postmoderniin tilanteeseen.[] Suomessa on hämmästelty sitä, että evoluutioteoriaa kannattavien osuus väestöstä ei ole lähellekään sataa prosenttia. Valtaosin kantasuomalainen (tai amerikkalainen) kreationisti on evoluutioteorian vastustaja, eli hän suhteuttaa itsensä valistuksen ajatteluun. Afrikkalaisella taas ei välttämättä ole taustoistaan lähtien samanlaista valistuksen vastustamista, sillä valistuksen rationalismi ja sen suuret kertomukset eivät ole välttämättä hänelle merkityksellisiä. Länsimainen fundamentalisti hyväksyy pitkälti valistusvaikutteisen argumentaation pelisäännöt, sillä hän lähtee argumentoimaan arkeologian ja luonnonhistorian sisällä. Afrikkalaiselle karismaatikolle taas valistuksen rationaliteetin pelisäännöt eivät ole automaattisesti vakuuttavia, eikä hänen tarvitse jumittua luonnontieteellis-teologiseen asemasotaan ateistien ja agnostikkojen kanssa.

Afrikkalaistaustainen pappi saa helposti seurakuntansa taputtamaan ja ylistämään Jumalaa siitä, että tämä pitää merien vedet poissa maalta – luonnonlaki voidaan esittää ihmeenä. Hän voi uskottavuuttaan menettämättä väittää, että taivas on kuin planeetta jossain avaruudessa. Raamatun ihmeitä ei ole tarve selitellä, sillä ihmeet kuuluvat olennaisena osana seurakunnan maailmankuvaan. Raamatun kertomukset riivaajista, enkeleistä ja muista henkiolennoista ovat luonnollinen osa kristillistä uskoa, sillä ne ovat linjassa seurakuntalaisten omien kulttuureiden kanssa.

Afrikkalaiset kristilliset yhteisöt muodostavat Suomessa kristillisen vaihtoehdon valistuksen rationalismille aivan toisella tasolla kuin suomalaisperäinen konservatiivinen kristillisyys. Osin samankaltaista valistuksen ohittamista on nähtävissä osassa New Age-tyyppistä ajattelua. Silloin juuret ovat monesti intialaisessa uskontoperinteessä. Afrikkalaiset kristilliset yhteisöt muodostavat siis kristinuskon piiriin vaihtoehtoisen maailmankuvallisen tilan. Tämä on kantasuomalaisille hämmentävää, sillä valistus on meillä ollut yhteydessä luterilais-kansalliseen projektiin. Tässä on suomalaisen konservatiivisen kristillisyyden ja afrikkalaisperäisen kristillisyyden aseman ero: Suomalaiset konservatiivikristityt ovat suhteessa omaan kulttuuripiiriinsä selkeän vastakulttuurisia. Afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt sen sijaan edustavat luontevasti oman kulttuuritaustansa paradigmaa. Heidän kohdallaan on kyse pikemminkin kulttuurien kohtaamisesta kuin vastakulttuurisuudesta. Jumalanpalvelus on heille tila, jossa on mahdollista vetäytyä syrjään suomalaisen valtakulttuurin paineen alta.

Spiritualiteetti

Helluntailaisia ja karismaattisia kokoontumisia on joskus kuvattu tiloiksi, joissa ihmiset voivat vapautua yhdenmukaistavista paineista. Jos suomalainen kokee yhteiskuntamme harmaaksi tai tasapäistäväksi (ole järkevä, ole hiljaa, ole näkymätön), niin afrikkalaistaustaiselle uussuomalaiselle tilanne on monin verroin rankempi. Afrikkalaiseen elämänmuotoon kuuluva rytmi, elämän pulppuaminen ja näkymättömän maailman kohtaaminen saavat suomalaisessa elämänmuodossa väistyä. Ei ole siis ihme, että afrikkalaistaustaisten yhteisöjen jumalanpalveluselämä on pitkälti helluntailais-karismaattista.[]

Jumalanpalveluksessa rytmi, elämänilo ja näkymättömän maailman läsnäolo ryöpsähtää usein esiin: Jumalanpalvelus alkaa yleensä yli puoli tuntia kestävällä lauluosuudella, jossa monesti toistetaan vain muutaman sanan kertosäkeitä kymmeniä kertoja papin ja esilaulajien johdolla, rytmikkään musiikin pauhatessa, ja seurakunnan tanssiessa ja taputtaessa polyrytmisesti. Tunnelma nousee, musiikin vaikutus on transsinomainen, ja se johtaa seurakunnan rukouksen ilmapiiriin. Saarnat eivät yleensä ole opillisia vaan ne käsittelevät hyvin konkreettisella tasolla kristityn elämää. Saarnoissa korostetaan usein ihmeitä ja Jumalan läsnäoloa elämässä. Rukouksessa useampi ihminen saattaa samanaikaisesti ladella mikrofoniin eri kielillä lyhyitä, usein toistuvia, rukouksen pätkiä ja samaan aikaan muut seurakuntalaiset huutavat omia rukouksiaan. Glossolalia kuuluu myös monesti kuvaan. Rukoukseen kuuluu ympäriinsä liikkuminen ja joskus vielä saatetaan soittaa jotain instrumenttia yleisen kakofonian päälle. Suomalainen opiskelija kuvasi erään seurakunnan yleisen rukouksen tunnelmaa suorastaan psykedeeliseksi.

Helluntailaisen spiritualiteetin vahvana korostuksena on aina ollut Pyhän Hengen vaikuttavan toiminnan korostaminen, erityisesti ihmeissä ja kielilläpuhumisessa. Afrikkalaistaustaiset yhteisöt eivät tässä juurikaan poikkea yleisestä linjasta vaikkakin käytännön elämässä ihmeillä, erityisesti parantamisella, on huomattavasti pienempi merkitys kuin Afrikassa. Eräs pastori selitti tätä sillä, että Suomessa ihmeitä tapahtuu vähemmän siksi, koska täällä ihmisiltä puuttuu usko. Ihmeistä kuitenkin puhutaan paljon sekä saarnoissa että todistuspuheenvuoroissa.

Helluntailaisuudessa ja karismaattisuudessa on myös aina ollut vahva demonologinen komponentti. Pahoilla hengillä ja niitä vastaan taistelemisella on erittäin suuri merkitys myös monille afrikkalaiskristityille Suomessa. Monissa seurakunnissa yön yli kestävät rukouskokoukset, joissa demoneja vastaan hyökätään juuri niiden prime timena, ovat olennainen osa hengellistä sodankäyntiä. Erityisesti taitekohdiksi miellettyinä aikoina, kuten uutena vuotena, tämä on keskeistä. Ainakin joruba-taustaisilla pastoreilla on tähän kulttuurinen lähtökohta perinteisen maailmankuvan hyvin orisa-henkien ja ajogunien taistelussa, jossa ihmiset ovat rintamalinjojen välissä.[]

Kuten yleensä afrikkalaisessa perinteisessä ajattelussa, myös afrikkalaisessa kristillisyydessä minkään ei katsota tapahtuvan sattumalta, vaan näkyvän maailman onnistumisilla ja onnettomuuksilla on näkymättömässä maailmassa vastineensa ja syynsä. Jumala on vain yksi selitystekijä, monien muiden henkimaailman toimijoiden takana. Lisäksi elämään vaikuttavat vainajat, hyvät, pahat ja ambivalentit henget, luonnonhenget, demonit, noituus jne.[] Kristillisessä ajattelussa nämä henget tulkitaan enkeleiksi ja demoneiksi. Noituus on edelleen olemassa oleva uhka, jota vastaan tarvitaan suojaa Jumalalta. Saarnoja, puheita ja todistuksia ei Suomessakaan tarvitse kauaa kuunnella, kun vastaan tulevat pahan vallat ja niitä vastaan taisteleminen. Pastori saattaa kertoa, kuinka hän on tavannut monta kertaa itse Saatanan, tai kuinka hän rukouksen avulla sai intialaisilta naisilta näyttävät demonit sulamaan kuin vahanuket.

Oppi ja sen puute haasteena

Spiritualiteetin kautta on mahdollista hahmottaa afrikkalaisten kristillisten yhteisöiden opillisia painotuksia, jotka seuraavat pitkälti yleistä helluntailais-karismaattista linjaa, tosin erityisen vahvalla demonologialla ja henkimaailman läsnäololla terästettynä.[]

Valtaosa afrikkalaisperäisistä kristillisistä yhteisöistä on kuitenkin itsenäisiä seurakuntia, eivätkä kuulu mihinkään laajempaan organisaatioon. Ne eivät siis sitoudu minkään tunnustuskunnan oppiperinteeseen eivätkä ne myöskään hahmottele itselleen omaa oppiperustaa. Uskon perustaksi koetaan Raamattu. Se, että Raamattua tulkitaan monin eri tavoin, ei ole keskeinen keskustelun aihe – hermeneuttiset filosofiset pohdinnat eivät ole yleisiä. Jos seurakunnassa nousee vakavaa erimielisyyttä oikeasta Raamatun tulkinnasta, on todennäköistä, että toisinajattelijat siirtyvät toiseen seurakuntaan tai perustavat jälleen yhden uuden seurakunnan.

Itsenäisen seurakunnan muotoiset yhteisöt edustavat tyypillisesti maailmalla vahvasti nousussa olevaa jälkitunnustuksellisuutta.[] Se istuu hyvin afrikkalaisperäisten kirkkojen tyyliin. Afrikan mantereellakin afrikkalaisperäiset kirkot ovat pääosin omaksuneet linjan, jossa opilla on huomattavasti vähemmän merkitystä kuin länsimaisissa kirkoissa. Uskon keskiössä eivät ole dogmit, vaan kokemuksellisuus ja yhteisön dynamiikka. Tällöin monissa tapauksissa johtajan rooli korostuu huomattavasti. Suomessa afrikkalaisperäisistä yhteisöistä menestyneimmät kuitenkin näyttävät niiltä, joissa johtajan rooli ei ole kaikenkattava. Vahvimmilta yhteisöiltä vaikuttavat ne, joiden pastori osaa jakaa valtaa ja aktivoida seurakuntalaisia delegoimalla näille omia vastuualueita. Tämä saattaa olla afrikkalaistaustaisen kristillisyyden sopeutuma suomalaiseen ympäristöön.

Opillisesti ainoa merkittävästi totutuista kristinuskontulkinnoista poikkeava yhteisö on kimbanguistikirkko. Se on lähtöisin Kongosta, ja sillä on ainakin viisi miljoonaa jäsentä molemmissa Kongoissa, Angolassa ja ympäri maailmaa erityisesti kongolaissiirtolaisten parissa. Vuosikymmenten mittaan tämän kirkon opetus on siirtynyt korostamaan enenevässä määrin perustaja-profeetan Simon Kimbangun, ja tämän jälkeläisten asemaa. Aluksi Kimbangu korotettiin hiljalleen inkarnoituneen Pyhän Hengen asemaan. Kun tämä kehitys oli päätöksessään, seuraavaksi Kimbangun kolmesta pojasta tehtiin kustakin yhden kolminaisuuden persoonan inkarnaatio. Nykyinen kirkon johtaja, Kimbangun jälkeläinen toisessa polvessa, onkin jo koko kolminaisuuden inkarnaatio. Tämä opillinen kehitys on aiheuttanut vastustusta sekä kirkon sisällä että erityisesti sen ulkopuolella, ekumeenisissa suhteissa. Tällä hetkellä kirkon sisäinen vastustus opin muutoksiin on vaimennut, kun toisinajattelijat on eristetty joukosta.[]

Kimbanguistien virallinen opetus rikkoo ratkaisevasti perinteisiä kristillisen uskon ilmaisemisen puhumisen tapoja vastaan. On kuitenkin hämmentävää pyrkiä ymmärtämään, mistä kimbanguistisessa inkarnaatio-opissa on oikein kyse. Kuinka on mahdollista, että Poika oli inkarnoitunut kahdessa eri persoonassa samaan aikaan (Simon Kimbangu ja Joseph Diagenda), joista toinen lisäksi ilmestyi samanaikaisesti ympäri Kongoa seitsemän erilaisen ihmisen hahmossa?[] Miten pitäisi ymmärtää koko kolminaisuuden inkarnaatio yhdessä ihmisessä? Tähän sekavaan tilanteeseen saattaisi tuoda selkoa kimbanguistien opetuksen tarkasteleminen kongolaisen diffuusin jälleensyntymisopin tai henkipossession kautta. Esimerkiksi 1700-luvun kongolaisprofeetta Kimpa Vita mielsi olevansa pyhän Antoniuksen possessoima tai tämän inkarnaatio.[] Merkitseekö puhe inkarnaatiosta kimbanguisteille lopulta samaa kuin klassiselle kristinuskolle? Miten ajatus persoonasta tulee käsittää, kun henkilö voi syntyä jälleen lapsenlapsessaan, vaikka ei ole vielä edes kuollut? Onko edes olemassa mitään standarditapaa, jolla kimbanguisti ymmärtää kirkkonsa opetuksen? Vai onko pohjimmiltaan kyse ainoastaan vain kirkkopoliittisesta valtapelistä, jossa sinänsä vähemmän oleellinen oppi on työkaluna yhteisön hallinnassa?

Mitä uutta Pohjantähden alla?

Voidaan hyvällä syyllä kysyä: mitä uutta afrikkalaistaustaiset kristilliset yhteisöt tuovat Suomen uskonnolliseen tilanteeseen? Ensiksi, suomalainen helluntailaisuus on suurelta osin ajan myötä ”tasoittunut”, kuten käy ajan mittaan monille uskonnollisille liikkeille. Afrikkalaiset tuovat Suomen karismaattiseen kenttään uuden sykäyksen tuoretta verta. Suomessa olevista afrikkalaispastoreista osa kiertää ahkerastikin karismaattisissa kantasuomalaisten tilaisuuksissa parantamassa ja saarnaamassa. Kun monet pastoreista ovat lisäksi kansainvälisesti erittäin liikkuvia, erityisesti Afrikan suuntaan, suomalaisen uskonnon kentälle on avautunut suora kanava afrikkalaisen kristinuskon innovaatioihin. Vielä ei tosin ole tietääkseni nähty Kongossa ja Keniassa herätyskokouksista raportoitua levitaatiota (jota tosin tapahtui jo helluntailaisuuden alkuvaiheessa USA:ssa) tai kongolaista puuhun kiipeämisen armolahjaa.[] Ensimmäistä kertaa Suomen historian aikana ovet ovat avoinna afrikkalaisen uskonnollisuuden vaikutuksille afrikkalaisten itsensä ehdoin. Enää välissä ei ole suomalaista lähetystyöntekijää, joka suodattaisi tänne omasta mielestään sopivimmat vaikutteet.

Toiseksi, afrikkalaisperäiset itsenäiset seurakunnat voivat toimia kasvaessaan melkoisena vahvistuksena jälkitunnustuksellisuudelle, joka Suomessa on toistaiseksi ollut hyvin marginaalista. Kolmanneksi, nämä kristilliset yhteisöt tuovat Suomeen vaihtoehdon valistuksen kristillisyydelle. Se ei haasta ainoastaan valistushenkisen tieteen tuloksia, kuten länsimainen fundamentalismi torjuessaan evoluutioteorian. Sen sijaan se haastaa koko länsimaisen maailmankuvan ja tarjoaa omaa afrikkalaisiin maailmankuviin perustuvaa kristinuskontulkintaansa tilalle.

Neljänneksi, osassa afrikkalaisperäisistä seurakunnista on malleja, joiden avulla rakennetaan tehokkaasti yhteisöä. Vasta tarkempi tutkimus saattaa paljastaa, onko kyse omaleimaisista sosiaalisista ratkaisuista, joista suomalaisilla on opittavaa, vai jo ennestään tunnetuista keinoista ja toimintamalleista, joita harva suomalainen uskonnollinen yhteisö kuitenkaan osaa käyttää.

Dos., TT, FM Mika Vähäkangas, missiologian yliopistonlehtori

Kirjallisuus:

Le catéchisme kimbanguiste

2003 Châtenay-Malabry: Éditions Entraide Kimbanguiste.

Cox, Harvey

1995 Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. Reading; MA: Addison-Wesley.

Engelsviken, Tormod

2007 ”Pentecostalism, Postmodernities and Premodernity: A Response to Kärkkäinen” – Swedish Missiological Themes 95/4, 497-502.

Horton, Robin

1993 Patterns of Thought in Africa and the West: Essays on Magic, Religion and Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Kongo Dumbi, Donatien

2006 La doctrine du Saint Esprit et sa problematique dans l’eglise kimbanguiste: Ce que l’on peut aujourd´hui savoir de Simon Kimbangu. Kinshasa: Éditions Kimbanguistes.

Martikainen, Tuomas

2008 ”Maahanmuuton vaikutus Suomen uskonnolliseen kenttään.” Esitelmä USVA:n seminaarissa 13.2.2008.

Nguapitshi Kayongo, Léon

2003 ”Aspects and Problems of Present Day Kimbanguism in a Historical Perspective” – Africa Theological Journal 26/1, 88-101.

2004 ”Aspects and Problems of Present Day Kimbanguism in a Historical Perspective Part II” – Africa Theological Journal 27/1, 50-58.

Simon, Benjamin

2005 “Gemeinschaft und religiöse Praxis im diasporalen Kimbanguismus: die Situation in Deutschland” – Zeitschrift für Mission 1-2, 40-53.

2006 ”Leadership and Ministry in the Kimbanguist Church” – Ronilick E.K. Mchami & Benjamin Simon (eds.): Church Ministry in African Christianity, 126-142. Nairobi: Acton Publishers.

Sundberg, Carl

2000 Conversion and Contextual Conceptions of Christ: A Missiological Study among Young Converts in Brazzaville, Republic of Congo. Studia Missionalia Svecana LXXXI. Uppsala: The Swedish Institute of Missionary Research.

ter Haar, Gerrie

2001 African Christians in Europe. Nairobi: Acton Publishers.

World Christian Encyclopedia

2001 A Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World. Vol. 1. 2nd ed. David B. Barrett, George T. Kurian, Todd M. Johnson (eds.) Oxford: Oxford University Press.

Luvut perustuvat World Christian Encyclopedian ja World Christian Databasen (www.worldchristiandatabase.org) tilastoihin. Afrikka 2030 suurimpana kristillisenä mantereena perustuu e.m. ennusteeseen vuodelle 2025 olettaen, että sama trendi jatkuu edelleen viitisen vuotta.

Philip Jenkins (2002, 23; ks. myös s. 22) arvelee, että 1200-luvulla Aasiassa oli kenties lukumääräisesti vielä enemmän kristittyjä kuin Euroopassa.

Jenkins 2002, 98-99.

http://www.godembassy.org/en/embassy.php ; http://video.aol.com/video-detail/embassy-of-god-sweeps-ukraine/1572750489

Martikainen 2008.

Ks. ter Haar 2001, 13-15.

Tämä on yleinen linja Euroopassa (ter Haar 2001, 15).

http://www.rccgna.org/mission.asp (8.2.2008).

Kirkon Suomen sivusto: http://www.rccgfinland.com/

Ks. ter Haar 2001, 13.

Engelsviken 2007, 499-500.

Monet tässä kuvatuista spiritualiteetin piirteistä ovat yleisiä kautta karismaattisen kristillisyyden, eivätkä ainakaan rajoitu suomalaisiin afrikkalaistaustaisiin kristillisiin yhteisöihin (ks. esim. ter Haar 2001, 18). Joidenkin spiritualiteetin ulottuvuuksien voi väittää olevan erityisen keskeisiä afrikkalaistaustaiselle tai kolmannen maailman karismaattiselle spiritualiteetille. Olisi silti väärin pitää afrikkalaista spiritualiteettiä täysin omanlaisenaan, kaikista muista pokkeavana (Horton 1993, 2). Yksi syy tähän on, että uskonnolliset vaikutteet leviävät, sekoittuvat ja muuntuvat maailmassa valtavan nopeasti.

Adogame 1999, 503-506.

Ks. esim. Nguapitshi 2003, 92.

Esimerkiksi RCCG:n oppiperustassa käsitellään Paholaista heti Jumalan ja kolminaisuusopin jälkeen (http://rccg.org/about;our_fundamental_belief/index.rccg 7.2.2008).

Postconfessionalism eli jälkitunnustuksellisuus tarkoittaa sitä, että tietty kirkko tai seurakunta ei sitoudu mihinkään oppiin tai tietoisesti/avoimesti määritä itselleen oppia. Eri asia on kuitenkin, onko täysi tunnustuksettomuus ja opin määrittämättömyys mahdollista missään seurakunnassa. Postdenominationalism tarkoittaa sitä, että seurakunta ei kuulu mihinkään tunnustuskuntaan, ja se voitaisiin suomentaa kömpelöhkösti jälkitunnustuskuntaisuudeksi. Itsenäisten afrikkalaistaustaisten seurakuntien osalta yleensä molemmat pitävät paikkansa.

Näin Nguapitshi 2003 ja 2004; Simon 2005 ja 2006. Tarkempaa selostusta osasta kimbanguistisesta heterodoksisesta opetuksesta mm. Kongo 2006. Kimbanguistien katekismuksessa ainoat suoranaisesti erityiseen kimbanguistiseen inkarnaatio-oppiin viittaavat kohdat ovat ne, joissa Kimbangun väitetään olevan Jeesuksen lupaama Lohduttaja ja hänen olleen Jumalan luona alusta alkaen (Joh. 1: 1-2). Le catéchisme kimbanguiste 2003, 3ème partie, ch. 1, §2; §4.

Nguapitshi 2003, 101 & 2004, 56-57; Kongo 2006, 33, 49-50, 58-59; Simon 2005, 40-44.

Kongo painottaa myös Kimpa Vitan ennustaneen Kimbangun tulon (2006, 30).

Sundberg 2000, 134; Cox 1995, 68.

Ufouskonnollisuus

pekka — Thu, 24 Apr 2008 10:18:31 +0000

Jaakko Närvä

Ufouskonnollisuus esiintyy erillisinä ufokultteina ja -lahkoina, ufokokemuksina ja ufoliikkeen yhteydessä. Ufoliikkeeseen kuuluvat ufoharrastajat, ufologit ja ufokokijat, jotka toimivat aktiivisesti uforintamalla osallistumalla erilaisiin uforyhmiin ja ufoharrastustoimintaan. On epäselvää, missä kulkee ufouskonnollisen toiminnan ja esimerkiksi jonkinlaisen populaarin tieteisfantasioinnin, psykologisten ilmiöiden, tieteellisen tutkimuksen sekä todellisten ufokokemusten raja. Kysymys on hankala, sillä ufokokemusten selittämiseen liittyvät paitsi ihmistieteelliset tekijät myös erilaiset luonnontieteelliset ja tekniset oletukset; voidaan puhua esimerkiksi paitsi avaruusolennoista, myös sotilaallisista lentolaitekokeiluista tai vähän tai ei ollenkaan tunnetuista luonnonilmiöistä.

Kenties vertaileva ja historiallis-sosiologinen lähtökohta antaa parhaan mahdollisuuden ymmärtää ufouskonnollisuuden yleistä luonnetta. Uskontohistoriallisesti ajatellen ufokokemuksen, ufoaktiivisen toiminnan ja erilaisten uforyhmien tausta voidaan tulkita lähinnä Teosofiseen liikeeseen pohjautuvaksi ja spiritualistiseksi. Jo kauan ennen lentävien lautasten käsitteen keksimistä eli ennen 1940-luvun loppua okkultistit, teosofit ja meediot saattoivat olla yhteyksissä erilaisiin henkisiin opetuksia ja varoituksia esittäviin olentoihin – myös avaruusolentoihin. 1950-luvulla paljolti teosofis-taustaiset henkilöt omaksuivat lentävän lautasen käsitteen tulkiten, että toisilta planeetoilta tulevat henkiset olennot matkustavat lentävillä lautasilla ottaen kontaktia sopiviin henkilöihin, joille annetaan tehtäväksi levittää teosofis-painotteista rauhan ja rakkauden sanomaa. Yksi tällainen merkittävä henkilö oli puolalaissyntyinen yhdysvaltalainen George Adamski, jonka näkemyksillä ja kirjoituksilla on ollut voimakas vaikutus ufoliikkeeseen.

Ufoaktiiviseen toimintaan ja ufokokemuksiin sekoittuu myös huomattavasti kansanuskonnollisia, samanistisia ja kristillisiä piirteitä. Tällaisia ovat mainittuihin uskontoperinteisiin liittyvät vertailukohdat sekä suoranaiset esimerkiksi kristilliset tulkinnat. Ufoilmiöitä saatetaan siis tulkita paitsi esoteerisesti, myös kristillisesti ja toisaalta ufot ja humanoidit ovat useilta ominaisuuksiltaan ja toiminnoltaan esimerkiksi kuin keijuja tai aaveita – tai kuin enkeleitä tai piruja. Ufoaktiivien ja -kokijoiden uskonnolliset ja uskonto-tyyppiset käsitykset ja ufokokemukset ovat kiehtova vyyhti monenlaisia uskonnollisia aineksia, jotka on sovitettu tieteellis-tekniseen kehykseen. Esoteeriset elementit ovat kuitenkin eksplisiittisistä uskonnollisista maailmakuvallisista tulkinnoista vahvimpia.

Nykyajan druidismi

pekka — Thu, 24 Apr 2008 09:56:47 +0000

Tom Sjöblom

Esikristillisellä ajalla keltit kutsuivat omia uskonnollisia asiantuntijoitaan ja tietäjiään druideksi. Alkuperäinen druidismi katosi kun druidien toiminta kiellettiin varhaiskeskiajalla katolisen kirkon toimesta. Uuden ajan alussa 1600-luvulla vaikutteet brittiläiset ja ranskalaiset historian harrastajat eli antikvaarit kiinnostuivat druideista osana pyrkimystään rekonstruoida omien kansojensa esihistoria ja henkinen menneisyys. Näillä rekonstruktioilla ei juuri ollut kovinkaan paljon tekemistä historiallisten druidien kanssa. Esimerkiksi druidien liittäminen Stonehengeen on väärinkäsitys, jonka arkeologit ovat sittemmin korjanneet. Antikvaarien ajattelun taustalla vaikuttikin lähinnä näkemys druideista alkuperäisen luonnollisen kristinuskon edustajina. Kansallisromanttisessa ajattelussa 1800-luvulta eteenpäin tämän tulkinnan rinnalle – ja osin sen korvaten – nousi käsitys druideista luonnonmystiikkaan ja ekologiseen spiritualiteettiin sitoutuneina samaaneina ja tietäjinä. Nykyajan druidismi rakentuu tältä pohjalta ja se lasketaan yleensä osaksi nk. Modernia pakanuutta tai uuspakanallista liikettä (Sjöblom 1999: 121-150; 2003: 30-39: 2007).

Nykyajan druidismi on syntynyt 1960-luvulla. Useimmat druidiryhmät ovat lyhytaikaisia ja lyhytikäisiä, mutta joukossa on myös muutamia aina 1960-luvulta saakka toimineita ryhmiä. Vanhin niistä on vuonna 1964 perustettu Order of bards, ovates and druids (OBOD). Tämän ryhmän perustajat olivat varhaisempien druidikerhojen jäseniä ja siksi tätä ryhmää pidetäänkin varhaisten 1700-luvulla syntyneiden druidikerhojen perinteen jatkajana. Ryhmän perusti Nuinn Ross Nichols, runoilija ja akateemikko, jonka kirjoitukset toimivat useimpien modernien druidien keskeisinä oppaina tänäkin päivänä. Nichols oli myös wiccan perustajan, Gerald Gardnerin, hyvä ystävä ja tämän vuoksi moderni druidismi ja wicca ovat ideologisesti usein hyvin lähellä toinen toisiaan. OBODin keskeisenä tavoitteena on toisaalta kehittää yksilön henkistä, älyllistä, emotionaalista ja taiteellista potentiaalia ja toisaalta varjella ja suojella luontoa. Se pyrkii järjestämään ekologisen elämäntavan kursseja jäsenilleen ja on organisoinut esimerkiksi puunistutus kampanjoita (Carr-Gomm 1991: 29-32; Hutton 1999: 244; 2003: 155-158).

Toinen englantilainen ryhmä on vuonna 1979 perustettu The British Druid Order (BDO). Tämän ryhmän tarkoituksena on kunnioittaa vanhoja perinteitä ja elvyttää Britannian ”alkuperäistä” uskontoa. Perinteen kunnioittaminen ei kuitenkaan tarkoita vanhojen rituaalien ja tapojen orjallista noudattamista vaan ”jokainen sukupolvi muokkaa perinnettä omien tarpeidensa mukaan”. Ryhmän perustaja, Philip Shallcrass on Nicholsin tapaan eräs modernin druidismin tärkeimpiä kirjoittajia ja opettajia. Shallcrass näkee druidismin yhtenä samanismin muotona ja sen vuoksi BDO korostaa toiminnassaan druidismin samanistisia ulottuvuuksia. Shallacrass on myös sitä mieltä, että druidien perinne on johdettavissa aina megaliittiseen Eurooppaan saakka ja siksi BDO on ehkä kaikkien aktiivisemmin moderneista druidiryhmistä ajanut Stonehengen ja muiden megaliittisten monumenttien suojelua ja samalla vaatinut oikeutta druideille suorittaa niiden yhteydessä omia rituaalejaan (Greywolf 1999b: http://www.druidorder.demon.co.uk/druids_stonehenge.htm).

Englannin lisäksi druidismi on saanut kannattajia erityisesti myös Yhdysvalloista. Ensimmäinen amerikkalainen druidijärjestö perustettiin jo vuonna 1963 Carleton Collegeen Minnesotaan. Tämä The Reformed Druids of North America (RDNA) oli kuitenkin opiskelijoiden piloillaan perustama järjestö, jonka tarkoituksena oli protestoida koulun hallituksen päätöstä, jonka mukaan kaikkien opiskelijoiden oli osallistuttava jumalanpalveluksiin. Kyseinen päätös kumottiin jo seuraavana vuonna, mutta osa opiskelijoista halusi jatkaa druidijärjestön toimintaa tästä huolimatta. Järjestö toimii vieläkin, mutta sillä ei ole varsinaista maailmankuvallista tai uskonnollista ohjelmaa, vaan kysymyksessä on enneminkin eräänlainen keskustelukerho – kenties hieman vanhojen druidikerhojen tapaan. Ajan kuluessa tästä kerhosta on kuitenkin irtaantunut ryhmiä, joita tällainen toiminta ei ole jaksanut kiinnostaa, koska ne ovat halunneet enemmän sisältöä ja uskonnollista ulottuvuutta mukaan. Nämä ryhmät kutsuvat RDNAta usein ”Alkulehdoksi” (Mother Grove) (Carr-Gomm 1991: 36-38).

Merkittävin näistä uusista ryhmistä on Isaac Bonewitsin vuonna 1983 perustama Ar nDraíocht Féin (ADF). Ryhmä korostaa tieteellisen tutkimuksen merkitystä druidismin ymmärtämiseksi ja sen mukaan ikiaikaisia perinteitä tulee sopivasti sekoittaa nykypäivän realiteetteihin. Bonewitsin mukaan pakanuus tulee olemaan tulevaisuudessa maailman suurin uskontoperinne ja se saavutetaan ”ohjaamalla nyky¬päivän (kristillistä) valtakulttuuria pakanalliseen suuntaan ja tekemällä pakanuudesta valtakulttuuria”. Ryhmän druidismi ei rajoitu vain kelttiläisten perinteiden seuraamiseen, vaan sen jäsenet uskovat että druidismi on kaikkia indoeurooppalaisia kansoja yhdistävä uskonto ja siksi sen rituaaleissa lainataan kelttiläisen perinteen lisäksi myös skandinaavisesta, germaanisesta, balttilaisesta ja jopa antiikin Kreikan ja Rooman perinteistä (ks. http://www.adf.org/core/).

Neljäs mainitsemisen arvoinen druidiryhmä on ADFstä 1980-luvun lopulla irtautunut The Henge of Keltria. Tämä ryhmä haluaa keskittyä kelttiläisen uskontoperinteen uudistamiseen ja harjoittamiseen eikä se – muista druidiryhmistä poiketen – järjestä yleisölle avoimia rituaaleja lainkaan. Se korostaa toiminnassaan yhteisöllisyyttä ja pyrkii muodostamaan paikallisista osastoistaan eräänlaisia moderneja heimoja. Henkinen kasvu ja inspiraatio ovat asioita, joita ryhmä korostaa opetuksessaan. Keltrian kirjallinen uskontunnustus on samalla hyvä tiivistelmä modernin druidismin keskeisistä opetuksista.

Uskomme jumaluuteen niin kuin se ilmenee jumalien perheessä. Jumalien perhettä voidaan kuvata monella erilaisella, mutta yhtä pätevällä, tavalla.

Uskomme että luonto on Jumalan ruumiillistuma.

Uskomme kaiken elämän pyhyyteen ja ettei sitä pidä vahingoittaa tai riistää ilman tarkoitusta tai syytä.

Uskomme hengen kuolemattomuuteen.

Uskomme että tarkoituksemme on etsiä viisautta kokemuksen kautta.

Uskomme oppimisen olevan päättymätön prosessi, jota tulisi harjoittaa koko elämän ajan.

Uskomme, että moraali on jokaisen henkilökohtaisesta vakaumuksesta kiinni ja perustuu itsensä ja muiden kunnioittamiseen.

Uskomme että jokaisella on oikeus harjoittaa valaistumista valitsemansa tien kautta.

Uskomme elävään uskontoon joka kykenee muuttumaan muuttuvan ympäristön mukana. Hyväksymme sen, että uskomuksemme voivat muuttua kun perinteemme kasvaa.

Moderni druidismi eroaa melko vähän muista uuspakanuuden muodoista kuten wiccasta, jossa kelttiläinen perinne on myös voimakkaasti esillä. Molemmissa on tapana juhlia esimerkiksi kesä- ja talvipäivän seisauksia sekä neljää vanhaa kelttiläistä vuodenaikajuhlaa. Rituaalit järjestetään yleensä niitä varten muodostetuissa rituaalisissa kehissä ja ne alkavat neljälle ilmansuunnalle kohdistuvalla tervehdyksellä. Vaikka vanhat druidikerhot olivat vain miehille tarkoitettuja, moderni druidismi hyväksyy jäsenikseen myös naisia ja sukupuolien jakauma ryhmissä on melko tasapuolinen. Druidismin historia näkyy kenties juuri siinä, että druidiryhmissä on keskimäärin enemmän miespuolisia jäseniä kuin muissa modernin pakanuuden muodoissa (ks. http://www.keltria.org/).

Esimerkiksi Keltria on ryhmä, joka monien modernien pakanaryhmien tapaan katsoo jäsenten tiedon syventyvän asteittain erilaisten initiaatiorituaalien kautta. Juuri siksi sen rituaalit eivät ole avoimia kaikille vaan niissä mukana olevien tulee olla initiaation saaneita. Initiaation asteita on kolme. Yleensä druidiryhmien toiminta on kuitenkin avointa kaikille ja esimerkiksi uusnoitien harjoittamien initiaatiorituaalien kaltaisia seremonioita ei tunneta tai järjestetä. Druidit toimivat mielellään julkisuudessa ja julkisilla paikoilla. Tämä näkyy myös druidien rituaaliasuissa. Modernit druidit käyttävät asuinaan Pliniuksen kuvauksen innoittamia ja antikvaarien rekonstruoimia valkoisia kaapuja (Esim Green 1999: 162-179)

Initiaatiorituaalien sijaan druidiryhmien on tapana jakaa druidismin harjoittamisen muodot kolmeen eri luokkaan, joista kukin voi valita mieleisensä. Bardit ovat muusikkoja, runoilijoita ja tarinankertojia. Omien sanojensa mukaan he eroavat tavallisista taiteilijoista siinä, että heidän esityksensä perustuu aina heidän ympäristöstään keräämäänsä inspiraatioon. Bardit eivät vierasta moderniakaan ilmaisua ja esimerkiksi druidien järjestämät ravet ovat yleistymässä Euroopassa. Lontoossa on jopa avattu disko, joka samalla on myös bardien temppeli.

Jos bardien tehtävänä on tuoda menneisyyden viisaus nykypäivään, niin ovates eli näkijät pyrkivät juuri päinvastaiseen eli ymmärtämään tulevaisuuden viisautta. Perinne ei ole heille yhtä tärkeä kuin bardeille, mutta sitä vastoin heidän ohjenuoranaan ovat jumalat, joiden kanssa he ovat yhteydessä rituaaleissaan. He harjoittavat myös erilaisia ennustamisen muotoja antiikin lähteiden kuvausten pohjalta. Kolmannen ryhmän muodostavat varsinaiset druidit. Druidit ovat yhteiskunnallisesta vaikuttamisesta kiinnostuneita yksilöitä. He ovat ryhmien johtajia ja organisaattoreita ja sosiaalisen elämän ja toiminnan järjestäjiä. Rituaaleissa he toimivat johtajina ja ohjaajina, joskin druidien rituaaleissa on harvoin vain yksi toimija sillä ne ovat yhteisöllisiä tapahtumia, joihin liittyy usein erilaisia näytelmiä ja esityksiä (Carr-Gomm 1991: 43-65; Harvey 1997: 17-34).

Nykypäivän druidien opetuksia ja toimintaa voisi parhaiten kuvata historiallisen druidismin inspiroimaksi luonnonmystiikaksi. Koska historiallisista druideista ja heidän opetuksistaan tiedetään niin vähän jopa ne ryhmät, jotka korostavat pyrkimystään seurata esihistoriallisia edeltäjiään niin uskollisesti kuin mahdollista, joutuvat omassa uskonnonharjoituksessaan turvautumaan nykyisiltä luonnonkansoilta lainattuihin rituaaleihin ja opetuksiin tai muodostamaan toimintansa oman intuitiivisen käsityksensä kautta siitä, mikä on oikein. Viimeksi mainittu on mahdollista, koska nykyajan druidit katsovat olevansa henkisessä yhteydessä sekä entisajan druidien, että erilaisten jumaluuksien ja luonnonhenkien kanssa. Tämän yhteyden olemassaolo ja sen kautta syntyvä pyhä inspiraatio on kaikkein keskeisin ja tärkein nykyajan druidien opetuksista. Siitä käytetään kymrinkielistä nimeä awen (Carr-Gomm 1991: 80-91; Harvey 1997: 20-22).

Pyhän inspiraation etsimisen ja löytämisen katsotaan olevan jokaisen druidin perimmäinen ja tärkein tehtävä. Inspiraatio voidaan saavuttaa monella eri tavalla ja eri teitä. Jokainen druidi voi tavoitella sitä omien harrastustensa ja oman työnsä puitteissa. Mitä tämä pyhä inspiraatio sitten pitää sisällään? Kymrin kielessä awen tarkoittaa inspiraatiota, älyä tai runollista kiihkoa. Käsitteenä se löytyy jo keskiajalla eläneiden bardien tuotannosta käsitteenä, joka viittasi Jumalalta (yleensä nimenomaan kristinuskon Jumalalta) pyydettyyn inspiraatioon. Keskiajan kirjoittajilla ei kuitenkaan näytä olleen tarvetta selventää tai selittää kyseisen käsitteen sisältöä kuulijakunnalleen. Iolo Morgannwg nosti käsitteen nykyajan druidien tietoisuuteen ja anto sille tulkinnan, jolle myöhemmät selitykset pitkälti perustuvat (Harvey 1997: 20-22).

Modernissa druidismissa suositun etymologian mukaan awen on yhdistelmä kahdesta sanasta eli nestettä tai virtausta tarkoittavasta sanasta aw sekä henkeä tai olemusta tarkoittavasta sanasta en. Näin awen voidaan siis kääntää muotoon ”virtaava henki”. Awenin syvin olemus tulkitaan tietoisuudeksi siitä, että ihminen on yhtä jumalansa kanssa. Kun bardi esimerkiksi esiintyy inspiroituneessa tilassa jumala esiintyy ja puhuu hänen kauttaan tai paremminkin hän ja jumala ovat yhtä esityksen aikana. Kuten antiikin muusat, awenin uskotaan olevan feminiininen voima ja siksi se ruumiillistuu naisissa. Jumalattarien arvostaminen ja kunnioittaminen on tämän vuoksi erityisen tärkeää druideille. Awen voidaan saavuttaa laulamisen ja soittamisen lisäksi myös transsitekniikoiden tai näkymatkojen avulla, sekä meditoimalla ja rituaaleja suorittamalla (ks. Greywolf 1999a: http://www.druidorder.demon.co.uk/ awen.htm.)

Uskonnollisena käsitteenä se modernien druidien mukaan vastaa hindulaisuuden shaktia tai kristinuskon Pyhää Henkeä. Druidien käsityksen mukaan Pyhä Henki edustaa kristinuskossa jumaluuden feminiinistä puolta. Näin awen voidaan nähdä siis voimana, jonka avulla jumala tai jumalat ovat luoneet maailmankaikkeuden. Vaikka se saattaa vaikuttaa mystiseltä ja salaperäiseltä vaikuttaa awen modernien druidien mukaan kaikkialla ja joka puolella ja ihmisten täytyy ainoastaan oppia aistimaan voima ympärillään. Esimerkkejä kyvystämme aistia awen ovat vaikkapa se tuntemus, joka kutittaa vatsassamme tarkastellessamme ympäristöämme jollain korkealla paikalla, kuten kukkulan laella, sekä kävellessämme öisessä metsässä tai kuunnellessamme kaunista musiikkia. Druidien vertauskuva awenille on kolme auringon sädettä (ks. Greywolf 1999a: http://www.druidorder.demon.co.uk/awen.htm).

Toinen keskeinen moderniin druidismiin liittyvä opetus on syklisten eli kehämäisten prosessien perustavuus. Kehä edustaa modernissa druidismissa kokonaisuutta ja ikuisuutta. Näin elämä, maailma, vuodet ja jopa päivät nähdään kehämäisinä. Lisäksi ihmisen ja luonnon syklien katsotaan olevan tiukasti toisiinsa kietoutuneita. Tämän vuoksi myös uudelleensyntymisen ajatus on tärkeä osa modernia druidismia. Modernien druidien käsityksen mukaan ihmisen elämä seuraa ympäröivän maailman vuodenaikojen syklejä ja paras tapa elää maailmassa on rytmittää oma elämänsä näiden luonnollisten syklien mukaan (Green 1999: 177-178).

Modernien druidien ajattelussa ihminen muodostaa siis mikrokosmoksen, joka toistaa ja seuraa ympäröivän makrokosmoksen rytmejä. Rituaalien ja vuodenaikajuhlien tarkoituksena on varmistaa, että mikro- ja makrokosmos säilyvät yhdenmukaisessa rytmissä. Tämän syklisen liikkeen tunnuksena modernissa druidismissa käytetään kehäsymbolia.

On vaikea sanoa, mistä ajatus elämänkiertokulusta ja mikro- ja makrokosmoksen yhdistymisestä on moderniin druidismiin tullut. Liikkeen sisällä ollaan vakuuttuneita siitä, että nämä ajatukset löytyvät ja alkuperäisestä druidismista, mutta tästä ei ole minkäänlaista historiallista näyttöä. Kehäsymboli näyttää olleen kelteillä, kuten niin monilla muillakin kansoilla, eräs uskonnollisessa elämässä käytettyjä vertauskuvia, mutta sen merkitystä tai merkityksiä ei tiedetä. Uuspakanuuden taustalla vaikuttavassa eurooppalaisessa esoteriikassa ajatuksia ihmisestä mikrokosmoksena on esitetty kautta historian. Laajempaan tietoisuuteen se näyttää tulleen vasta siinä vaiheessa, kun eurooppalaiset tutustuivat aasialaisiin uskontoperinteisiin ja erityisesti kiinalaiseen jin/jang-filosofiaan, jossa maailman ja kaiken siinä olevan uskotaan muodostuneen kahden perusvoiman, maata ilmentävän jinin ja taivasta ilmentävän jangin yhdistymisestä. Myöhemmin nämä käsitteet saivat lisämerkityksiä ja näin jin edustaa myös feminiinisyyttä, passiivisuutta, kosteutta ja pehmeyttä, kun taas jang edustaa maskuliinisuutta, aktiivisuutta, kuivuutta ja kovuutta. Käsitteet ovat toisistaan riippuvaisia ja toisiaan täydentäviä. Jin/jang-filosofia omaksuttiin osaksi länsimaista vastakulttuuria 1960-luvulla ja siten sen vaikutus voi näkyä myös modernin druidismin opetuksissa (Carr-Gomm 1991: 66-102; Green 1999: 177-178; Harvey 1997: 146-148).

Kolmas ja viimeinen nykyajan druidismin painottama opetus on puiden pyhyys. Puut nähdään kaiken elämän vertauskuvina koska ne tarjoavat ihmisille ja muille eläville olennoille ravintoa ja suojaa. Lisäksi puista muodostuu metsiä ja metsät ovat puolestaan myyttisen Alkumetsän (Greenwood) ilmentymiä ja jäänteitä. Alkumetsä on modernissa pakanuudessa se myyttinen alkutila, jossa ihminen on jatkuvassa yhteydessä luonnon ja luonnon perustavien voimien kanssa. Puiden kunnioittaminen ja niiden kanssa yhteydessä oleminen on nykyajan druideille tärkeää ja jotkut heistä katsovat velvollisuudekseen Alkumetsän palauttamisen ja harjoittavat siksi laajamittaista puidenistutusta sekä osallistuvat ja organisoivat erilaisia kampanjoita estääkseen metsien tuhoamisen maapallolla. Modernit druidit ottavat Pliniuksen kuvauksen antiikin druidien rituaaleista annettuna ja katsovat sen todistavan druidien läheisestä suhteesta puihin, sekä sen kuinka druidit saavat inspiraationsa olemalla henkisessä yhteydessä puihin. Tammi onkin modernien druidien pyhä puu. Nykyajan druidit myös opettavat, että rituaaleja ja palvontamenoja tulee järjestää ulkona luonnonhelmassa ja uskovat myös historiallisten druidien toimineen samalla tavalla (Carr-Gomm 1991: 103-114; Green 1999: 179-180; Harvey 1997: 162-165).

Tällä hetkellä ei ole mitään sellaista tieteellistä tietoa, joka viittaisi siihen, että druideilla oli erityinen suhde juuri puihin. Druidit ovat käyttäneet uskonnollisissa rituaaleissaan ja symboliikassaan omasta kulttuurisesta ja luonnollisesta ympäristöstään tuttuja asioita ja esineitä, joten puiden käyttö ei tässä mielessä ole millään tavalla erityistä. Missään ei kerrota druidien pyrkineen erityisesti suojelemaan puita. Tällaisia kuvauksia löytyy kyllä esimerkiksi germaanien parista, mutta näissäkin tapauksissa suojelun kohteena ovat olleet erityiset jumalten asuttamat tai heitä esittävät puut, eivät puut sinällään. Kun modernissa druidismissa nähdään pyhää elämänvoimaa kaikessa elollisessa, tekee tämä ajatus tietenkin mahdolliseksi sen, että jokainen puu on pyhän voiman ilmentymä tai sen astia ja siten kaikki puut ovat pyhiä. Kysymyksessä näyttää kuitenkin olevan nimenomaan modernille pakanuudelle ominainen ajattelu, ei niinkään historiallisilta druideilta omaksuttu opetus.

Vielä 1970-luvulla myös monet akateemiset tutkijat katsoivat historiallisten druidien suorittaneen uskonnollisia rituaalejaan luonnonhelmassa. Sen jälkeen kuva druideista on kuitenkin nopeasti muuttunut, kun arkeologiset kaivaukset eri puolella Eurooppaa ovat paljastaneet kelttien temppelirakennuksia. Nykykäsityksen mukaan druidit toimittivat rituaalejaan siis temppeleissä, joiden yhteyteen kuului toki uhrilehto. Modernit druidit ovat kuitenkin pääsääntöisesti pitäneet kiinni nyt siis jo vanhentuneeksi käyneestä tulkinnasta druideista harjoittamassa rituaalejaan metsäaukiolla tai kivikehissä (Brunaux 1988; Green 1999: 166-168).

Modernit druidit myös uskovat, että druideilla oli oma salainen puukielensä, jota he käyttivät puista ja puilta keräämänsä viisauden muistamiseen ja välittämiseen. Heidän käsityksensä mukaan ogam -aakkoset on se väline, jonka kautta tämä muistaminen ja välittäminen tapahtuu. Tutkimuksen mukaan ogam on kuitenkin kirjoitusjärjestelmänä myöhäinen ja syntyi todennäköisesti irlantilaisten kristinuskon omaksuneiden oppineiden toimesta. Maagisia ja mystisiä merkityksiä siihen alettiin liittää vasta myöhemmin keski-ajalla (edelleen kristittyjen oppineiden toimesta) ja samalla syntyi myös ajatus ogamista druidien kirjoituksena. Se, että nykypäivän druidismin opetukset ja uskomukset eivät vastaa historiallisten druidien opetuksia ja uskomuksia ei tarkoita sitä, että modernit druidit olisivat jollain tavalla erehtyneet tai epäonnistuneet tehtävässään tai pyrkimyksessään elvyttää druidismia. Useimmat heistä ovat hyvin selvillä niistä vaikeuksista, joita tällainen rekonstruktiotyö pitää sisällään, eivätkä siksi edes väitä uskollisesti seuraavansa druidien ikiaikaisia oppeja. Modernin arkkidruidin Phili Carr-Gommin sanoin:

…Tehtävänämme ei ole luoda uudelleen sitä druidismia, joka oli olemassa tuhansia vuosia sitten, vaan vastata lähteelle joka sen synnytti ja tulkita sitä tämän päivän näkökulmasta. Jos kykenemme siihen, kuilu antiikin druidien ja modernien druidien välillä katoaa…(Carr-Gomm 1991: 2).

Kirjallisuutta:

BRUNAUX, JEAN LOUIS 1988: The Celtic Gaul: Gods, rites and sanctuaries. London: Seaby.
CARR-GOMM, PHILIP 1991: The elements of the druid tradition. Shaftesbury: Element Books.
GREEN, MIRANDA 1999: Exploring the world of the druids. London: Thames & Hudson
GREYWOLF 1999a: Awen – the holy spirit of druidry. – The British druid order (http://www.druidorder.demon.co.uk/awn.htm).
GREYWOLF 1999b. Stonehenge and the druids. – The British druid order (http://www.druidorder.demon.co.uk/druids_stonehenge.htm).
HARVEY, GRAHAM 1997: Listening people, speaking earth: Contemporary paganism. London: hurst.
HUTTON, RONALD 1999: The triumph of the moon. A history of modern pagan witchcraft. Oxford: Oxford University Press.
HUTTON, RONALD 2003: Witches, druids and king Arthur.London: Hambledon.
SJÖBLOM, TOM 1999: Vihertyvät druidit ja kardiaaliset keltit. Ekologisen spiritualiteetin myyttisillä juurilla. – Uskonnon luonto, toimittanut Heikki Pesonen, 121-150. Jyväskylä: Atena.
SJÖBLOM, TOM 2003: Druidit ja kuun temppeli: uskomuksia ja tiedettä kelteistä. – Tieteessä tapahtuu 4/2993, 31-39.
SJÖBLOM, TOM 2006. Druidit. Tietäjiä, pappeja ja samaaneita. Helsinki: SKS.

Islam Suomessa

pekka — Thu, 24 Apr 2008 07:57:26 +0000

Tuomas Martikainen

Islam on monin tavoin läsnä suomalaisessa arjessa, mutta vain harva on perehtynyt siihen tarkemmin. Lisäksi vielä harvempi tietää mitä on suomalainen islam. Islamilla on noin 200 vuoden historia maassamme ja tilastollisesti noin joka kahdessadas vastaantulija on muslimi. Vaikka islam ei olekaan siis aivan uusi tulokas, niin suomalaisen islamin kenttä on kasvaneen maahanmuuton seurauksena mullistunut etenkin 1990-luvulta lähtien. Seuraavaksi käydään pääpiirteissään läpi suomalaisen islamin vaiheet ja sen erityispiirteet.

Historia

Ruotsi-Suomen aikana maassa ei muslimeita asunut, kuten ei juuri muidenkaan uskontojen edustajia. Syykin on yksinkertainen. Muu kuin luterilainen uskonnonharjoitus oli kiellettyä tai ainakin erittäin rajattua. Suomella ei myöskään ollut aktiivisia yhteyksiä islamilaisiin maihin. Venäjän vallattua Suomen 1808 tilanne muuttui. Tsaarin armeijassa oli jonkin verran muslimisotilaita, sillä tuolloiseen Venäjän valtakuntaan kuului monen etnisen ryhmän ja uskonnon edustajia. Suomen ensimmäiset pysyvämmin maassa oleskelleet muslimit olivat siis tsaarin armeijan palveluksessa.

Venäjän vallan vakiinnuttua Suomeen muutti jonkin verran kauppiaita ja palveluntarjoajia Venäjältä. 1800-luvun loppupuolella maassa alkoi vierailla kiertokauppiaina ns. tataareja, joista aikanaan syntyi Suomen ensimmäinen pysyvä muslimiyhdyskunta. He perustivat maamme ensimmäiset pysyvät seurakunnat ja moskeijat. Tataarien määrä ei ole juurikaan noussut 1000 hengen ylitse ja he ovat muutoinkin pysyneet tiiviinä kielellis-kulttuurisena ryhmänä. Sunni-islamia tunnustavat tataarit ovat siis Suomen vanhin pysyvä muslimiyhteisö. Venäjän vallan aikana tataareja oli siedetty, mutta heillä ei ollut vankkaa lain turvaa. Suomen itsenäistymisen jälkeen vuonna 1922 voimaan tullut uskonnonvapaus laki mahdollisti myös islamin tunnustamisen valtiovallan taholta.

Tataarit olivat lähes ainoita suomalaisia muslimeita aina sodan jälkeisen kaupungistumisen aikoihin saakka. Vähitellen maahan saapui yksittäisiä muslimeita opiskelun, työn tai avioliiton kautta. 1980-luvulle tultaessa heitä oli jo useita satoja tataarien lisäksi. Kotoisin he olivat etupäässä Pohjois-Afrikasta ja Turkista. Tämän ryhmän muslimit perustivat Suomen Islamilaisen Yhdyskunnan Helsinkiin vuonna 1987, joka oli siis ensimmäinen ei-tataarien seurakunta maassa. Syy yhteisön perustamiseen oli Suomessa syntyneen sukupolven kasvattaminen muslimeiksi. Tämä tapahtui ilman suurempaa julkisuutta.

Laajaan julkisuuden valokeilaan suomalaiset muslimit ovat oikeastaan nousseet vasta 1990-luvun myötä. Samanaikaisesti tapahtui useita asioita: maahanmuutto Suomeen alkoi kasvaa, pakolaisia alkoi olla jo suurempi määrä ja ennen kaikkia iski ”somalishokki”. Lyhyen ajan sisällä maahan turvapaikan hakijoina tulleet Somalian sisällissodan pakolaiset yllättivät kotimaisen maahanmuuttopolitiikan suunnittelijat täysin. Vähitellen selvisi myös että somalit olivat muslimeita. Somalit ovat usein myös aktiivisia paikallisissa moskeijayhteisöissä.

Suomalaisella islamilla on siis jo kunnioitettava historia, vaikka se mielletäänkin varsin uudeksi ilmiöksi. Kokonaisuutena suomalainen muslimiyhteisö on kuitenkin vasta hakemassa muotoaan ja pikku hiljaa alkaa hahmottumaan kokonaiskuva islamista Suomessa.

Määrä ja moninaisuus

Tarkkaa lukua siitä paljonko Suomessa on muslimeita on mahdotonta antaa, mutta joitakin yleisiä linjauksia on silti mahdollista tehdä. Valtaosa Suomen muslimeista on islamilaisista maista siirtolaisina tai pakolaisina tulleita. Heistä kaikki eivät toki ole ”aktiivimuslimeja” ja joukossa on myös monia muiden uskontojen seuraajia sekä ateisteja. Lisäksi maahanmuuttajien Suomessa syntyneet lapsensa voidaan laskea joukkoon. Samoin muslimiksi kääntyneet sekä tataarit kuuluvat luonnollisesti mukaan. Erilaisten tilastojen ja tiedon sirpaleiden pohjalta voidaan karkeasti arvioida että Suomessa asuu noin 30,000 muslimia. Ryhmän koko ei tosin ole erityisen tarkka ja se pitää sisällään niin uskonnollisesti melko välinpitämättömiä kuin ”tosiuskovaisiakin”.

Suomessa toimii kolmisenkymmentä moskeijayhteisöä, joista valtaosa on perustettu viimeisen 15 vuoden aikana. Tataarien lisäksi löytyy suuri joukko muita sunni-yhteisöjä ja useampia irakilaisten shiia-ryhmiä. Monilla yhdistyksillä on käytössä oma huoneisto tai vastaava tila, joskaan varsinaista moskeijaa ei maahan vielä olla rakennettu. Useita näistä rukoushuoneista voidaankin kutsua ”sisäpihamoskeijoiksi”, sillä ne ovat ulkopuolelta näkymättömiä ja usein kaupunkitilan periferiassa. Tämä ei toki vähennä niiden arvoa käyttäjilleen, mutta niiden julkista symboliarvoa kylläkin.

Alueellisesti valtaosa maamme muslimeista asuu pääkaupunkiseudulla sekä muutamassa suuremmassa kaupungissa, kuten Turussa, Tampereella ja Oulussa. Näin myöskin islam kokonaisuudessaan on hyvin urbaania ja Etelä-Suomi painotteista. Tilanne on vastaavanlainen myös muissa Länsi-Euroopan maissa.

Hajahuomioita

Suomalaisella islamilla on kaksi selkeää erityispiirrettä. Ensiksi, toisin kuin monissa muissa läntisen Euroopan maissa, niin Suomessa muslimeilla on pitkähkö historia. Tataarit ovat kuitenkin olleet melko vetäytyvä ryhmä, joten he eivät ole laajasti valmistaneet muita suomalaisia muslimien julkiseen kokemiseen.

Toinen keskeinen piirre on se, että valtaosa Suomen muslimeista on alunperin pakolaisia. Tämä selittyy sillä, että samaan aikaan kun monet Euroopan maat saivat muslimivähemmistönsä siirtolaistyövoimana toisen maailmansodan jälkeiseen talouskasvuun, niin suomalaiset muuttivat aktiivisesti Ruotsiin.

Merkittävää on myös se, ettei mikään etninen ryhmä selkeästi dominoi islamin kenttää Suomessa. Tilanne on täysin toisenlainen esimerkiksi Saksassa (turkkilaiset), Ranskassa (algerialaiset) ja Englannissa (pakistanilaiset). Paikallistasolla etnistä eriytymistä toki tapahtuu, mutta silti valtaosa sunni-moskeijoista on monikansallisia.